NHO GIÁO VÀ KITÔ GIÁO
Phản Tỉnh Về Mối Tương Khắc Giữa Hai Ư Hệ
Trần Văn Đoàn*
Chính Giáo, Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Giảng Sư, Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington D. C.
Dẫn Nhập
2. Từ Tương tới Khắc: Lịch Sử của Tranh Chấp
3. Cuộc Đối Thoại Chéo Cẳng Ngỗng
4. Đi Tới Hội Nhập
Kết Luận
Dẫn Nhập
Tiểu luận này không chỉ là một bản văn có tính chất lịch sử ghi lại quá tŕnh hơn 4 thế kỷ về sự tương quan giữa Khổng giáo và Kitô giáo tại Trung Hoa. Ước vọng của tác giả đi xa hơn, nhắm đệ tŕnh một số nguyên lư cho công việc đối thoại giữa hai nền ư hệ (ideology) trên, nhất là trong bối cảnh của xă hội Việt Nam. Như chúng ta biết, một trong những nguyên do chính yếu của sự bách hại đạo Kitô vào triều đại Tự Đức, Minh Mạng là do sự xung khắc giữa nho gia (đại biểu là nhóm Văn Thân và quan lại) và các nhà truyền giáo. Nói một cách chung, nguyên do của sự xung khắc không phải chỉ là một sự hiểu lầm nào đó, song là do sự khác biệt văn hóa, về lối suy tư, về cách sống mà đàng sau đó là những tranh chấp về quyền lợi. Thế nên, chúng tôi thiết nghĩ, sự xung đột xẩy ra không phải v́ đạo lư của Kitô giáo hay đạo nghĩa của Khổng học. Chính v́ thế, chúng tôi nhận định sự thiết yếu của một cuộc đối thoại, để t́m ra đạo lư chung hợp cho một người Kitô-hữu-Việt.[1]
Vào năm 1988, dịp Hội nghị Quốc tế về Siêu h́nh học tại Đài Bắc, chúng tôi đă đưa ra một chương tŕnh đối thoại giữa Kitô giáo và các ư hệ cũng như các tôn giáo bạn tại Trung Hoa.[2] Tiểu luận sau đây là một trong những suy tư, đề nghị một số nguyên lư cho công việc đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo. Công việc t́m hiểu nguyên do sự tương khắc giữa các nền ư hệ chỉ là một bước đầu cho công việc đối thoại. Để đối thoại, chúng ta không chỉ hiểu biết đối phương, mà c̣n phải đưa ra những phương thức và mục đích mà cả hai bên có thể chấp nhận. Bản văn sau đây được viết từ bối cảnh của Trung Hoa, tuy rằng mục đích chính của chúng tôi nhắm về Việt Nam. Bắt đầu với lịch sử tương khắc giữa nho gia và các nhà thừa sai tại Trung Hoa, một phần v́ chúng tôi nhận thức rằng, nho gia Việt bị ảnh hưởng của giới Hán nho, một phần khác v́ tác giả chưa nắm vững những tư liệu liên quan tới sự xung khắc giữa hai ư hệ tại Việt Nam.[3] Tuy thế những suy tư này không chỉ hạn hẹp vào công việc hiểu biết nguyên do của sự bế tắc trong cuộc đối thoại giữa nho gia và Kitô hữu tại Trung Hoa và tại Việt Nam, song c̣n nhắm vào công việc xây dựng một nền tảng cho cuộc đối thoại giữa các hệ thức và tôn giáo, như giữa Phật giáo và Kitô giáo, Phật giáo và Khổng giáo, Kitô giáo và chủ thuyết xă hội, vân vân... Luận văn của chúng tôi gồm bốn phần chính: Phần thứ nhất phản tỉnh về tinh thần của sứ mệnh rao giảng tin mừng cũng như mục đích chính của hai nền ư hệ: giải thoát và phục vụ con người. Phần thứ hai tóm lược quá tŕnh của sự gặp gỡ giữa hai nền ư hệ. Phần thứ ba nêu lên sự bế tắc của cuộc đối thoại; và phần cuối cùng đệ tŕnh một số nguyên tắc hay điều kiện để xúc tiến cuộc đối thoại. Qua loạt bài nghiên cứu về các ư hệ, và triết lư tỷ giảo, chúng tôi thiết nghĩ, sự thành công hay thất bại của sứ điệp Kitô không nên giải thích theo số lượng của người theo đạo, song phải được hiểu từ phẩm chất của sứ điệp. Chỉ khi nào tinh thần của sứ điệp thấm nhập vào cuộc sống của con người, tin mừng mới có thể trở thành Phúc âm. Nói rơ hơn, tin mừng chỉ có thể được coi là phúc âm nếu sứ điệp của Đức Kitô có thể giải quyết được những vấn nạn của con người, và đem lại hạnh phúc trường cửu cho muôn dân. Trong tinh thần này, đối thoại với Khổng giáo, hay các tôn giáo khác không có nghĩa là một công tŕnh biện giáo (defentio) hay hộ giáo (apologia), nhưng là một cố gắng đi t́m và giải quyết những vấn nạn sinh tồn của con người. Nói một cách khác, đối thoại nhắm đến hội nhập, và qua hội nhập đến sự hoàn hiện con người.[4]
1. Tương nhập, Hội nhập hay Sát nhập?
Nếu nh́n từ số lượng của người theo đạo, th́ lịch sử truyền bá tin mừng tại Trung Hoa, Nhật Bản cách riêng, và tại Á châu cách chung (trừ Phi Luật Tân), có thể được nói như là một lịch sử của một ''thất bại'' cay đắng. So với những thành công rực rỡ tại phương Tây, nhất là sau thời hoàng đế Constantinus vào thế kỷ thứ tư sau kỷ nguyên, với những thành đạt khích lệ tại Phi châu và Nam Mỹ gần đây, th́ dùng tiếng ''thất bại'' quả thật không có chi quá đáng. Thống kê quá khiêm tốn của số tín hữu tại Á châu (chưa tới 1% tại Trung Hoa và Nhật Bản, tại Ấn Độ, Nam Dương, Thái Lan...) chứng minh một cách hùng hồn sự thật chua cay này. Tuy nhiên, nếu chúng ta cho rằng lượng tính chưa phải là tiêu chuẩn tất yếu để xét đoán sự thành công hay thất bại, và con số ít ỏi này vẫn có thể biểu tả được một phần nào sự hiện diện của giá trị Kitô giáo, th́ thực tế chứng minh là chúng ta lầm. Sự thực là, tuy văn minh vật chất Âu Mỹ gần như chiếm đoạt ngôi vị bá chủ, th́ ngược lại đó là sự gần như hoàn toàn vắng bóng của tinh thần Kitô giáo trong nền văn hóa và tổ chức xă hội của các nước Viễn Đông, và Đông Nam Á này. Đây mới chính là sự thất bại mà chúng tôi muốn nói đến.
Trong quá khứ, Giáo hội thường viện lẽ ''bị cấm cách,'' ''địa lư xa xôi,'' ''khó khăn ngôn ngữ,'' và nhất là ''khác biệt tâm thức'' để giải thích ''thất bại.'' Những lư lẽ trên tuy không sai song chưa đủ vững. Giáo hội sơ khai bị bách hại một cách khốc liệt hơn. Sự khó khăn về ngôn ngữ, tâm thức (từ Do Thái tới Hy Lạp, từ La Tinh tới những nền văn hóa khác biệt), cũng như với kiến thức thô sơ của các tông đồ tiên khởi, đă không ngưng bước tiến của Giáo hội. Thực vậy, trí thông minh, khả năng ngôn ngữ, ḷng can đảm và tâm hồn hăng say của các nhà truyền giáo vào những thế kỷ gần đây chứng minh rằng, những lư do trên thực ra chưa phải là những yếu yố quyết định sự thành công của công việc rao truyền tin mừng. Vậy th́ nguyên do chính yếu nằm tại đâu?
Chúng tôi thiết nghĩ, con số khiêm tốn của tín hữu chưa nói lên được sự thất bại thực sự của công tŕnh truyền giáo. Thực vậy, ngay cả số lượng khá khả quan như tại Việt Nam, hay rất khả quan như tại Phi Luật Tân cũng chưa đủ để chứng minh sự thành công của công việc truyền giáo. Chúng tôi cho rằng nguyên nhân chính của sự ''thất bại'' nằm ngay trong tâm thức ''truyền giáo,'' và trong phương thế ''truyền giáo.'' Nói một cách rơ ràng hơn, nguyên nhân tất yếu giải thích sự thất bại này (1) nằm trong tâm thức ''đế quốc'' (imperialist) của Giáo hội,[5] (2) tiềm tàng trong lối hiểu và giải thích tin mừng một cách một chiều, trong cái nh́n lệch lạc về các nền văn hóa khác, và (3) trong sự sai lầm của ư hệ độc tôn. Nơi đây từ ngữ ''đế quốc'' được hiểu một cách rộng răi hơn chủ nghĩa đế quốc trong lănh vực chính trị. Chúng tôi dùng từ ngữ ''đế quốc'' để diễn đạt một tâm thức thống trị, tự cao, tự đại; tự cho ḿnh có quyền giống như cha, như chúa trên mọi nền văn minh khác. Lối giải thích giáo ngôn của Đức Kitô ''Các con hăy đi rao truyền tin mừng cho muôn dân, và rửa tội họ theo kiểu Các con hăy đi giảng dạy muôn dân, và rửa tội họ'' nói lên tâm thức ''đế quốc'' này.[6] Tương tự, vị ''thừa sai'' hay mang sứ mệnh (missionarius) được dịch một cách ngạo mạn thầy ''giảng đạo, và người ''rao giảng tin mừng'' (evangelist) được dịch một cách lệch lạc nhà (vị) ''truyền đạo,'' hay một cách ngạo mạn ''cố Tây'' hay cố Đạo.[7] Khi mà Giáo hội huấn luyện các thừa sai theo một tâm thức như vậy, th́ tất nhiên là các ông tự cho ḿnh một sứ mệnh cao cả đi ''ban ơn huệ'' và ''đem ánh sáng'' giải thoát ''dân man di mọi rợ.'' Tâm thức ''đế quốc'' được hợp lư hóa bởi sự thành công của người da trắng trong các lănh vực kinh tế, quân sự, khoa học. Và nhất là khi những cường quốc da trắng đô hộ các nước ''nhược tiểu,'' th́ cái đạo của họ, những vị thừa sai của họ, đương nhiên phải ưu việt hơn giới sư săi, nho gia và giáo sỹ[8] của các nước bại trận. Tâm thức ''đế quốc'' do đó là một ''đạo lư tất nhiên,'' và thái độ từ chối đối thoại với các tôn giáo bạn là một ''hành vi tất yếu'' phát xuất từ tâm thức trên.
Cũng trong một mạch văn như vậy, khi dùng danh từ ''ư hệ độc tôn,'' chúng tôi muốn diễn đạt lối nh́n một chiều, tự cho ḿnh có độc quyền mang một chân lư duy nhất. Lẽ dĩ nhiên những lối nh́n trên đă bị Công Đồng Vatican với những hiến chế như Ánh Sáng Muôn Dân (Lumen gentium) gạt bỏ, song tâm thức đế quốc và ư hệ độc tôn vẫn c̣n ám ảnh tâm năo của nhiều vị truyền giáo, và ngay cả giới lănh đạo của giáo hội địa phương vào thời đại của chúng ta.
Thực ra tâm thức đế quốc và ư hệ độc tôn không chỉ thấy nơi các nhà truyền giáo, mà c̣n hơn thế nữa, cũng từng được ôm ấp bởi chính giới nho gia và quan lại. Tâm thức đế quốc của nho gia cũng đă từng được hợp lư hóa bởi chính quyền lực (chính trị, giáo dục) từng tập trung trong tay của đại sỹ phu. Và ư hệ độc tôn cũng đă từng là nguyên nhân của sự bài bác các tôn giáo khác tại Trung Hoa, nhất là trước đời Đường (bài bác Phật giáo và Lăo giáo), và ở Việt Nam trước nhà Lư. Ngay vào thời đại hiện nay, tâm thức này vẫn c̣n được một số nho gia hiện đại ôm ấp. Họ vẫn c̣n sống trong ảo tưởng về sự hiển vinh của nền nho học, sự vinh quang của chế độ nho gia và uy thế của nho giáo trong qúa khứ. Họ vẫn tiếp tục bóp méo tinh thần của Đại Học (tu thân, tề gia, trị quốc, b́nh thiên hạ), và cho rằng mục đích chính của nho học là ''b́nh thiên hạ, mà ''b́nh'' mang nghĩa ''thống trị,'' và ''làm chủ.'' Sự thất bại của nho gia (cả bảo thủ lẫn cấp tiến như Khang Hữu Vi, Đàm Tử Đồng tại Trung Hoa) dưới bàn tay của các nhà tân học (1919-1923) cũng như của Cách mạng Văn hoá (1968-1976), cũng như tại Việt Nam, sự việc các nho gia bị nhóm Tây học như Tự Lực Văn Đoàn diễu cợt, những phê phán nặng lời vẫn không làm các tân nho gia nầy vỡ mộng. Họ vẫn c̣n xác tín vào cái ảo tưởng của quyền uy và vinh quang trong quá khứ, mặc dầu ư thức được hiểm họa cũng như sự quyến rũ vật chất "tối sâm banh sáng sữa ḅ" của tân học:
"Cái học nhà nho đă hỏng rồi,
Mười người đi học chín người thôi."
Theo thiển kiến của chúng tôi, khi mà cả Khổng giáo lẫn Kitô giáo đều ôm ấp một ư hệ độc tôn; cả hai đều mang trong một huyết thống bản chất ''đế quốc,'' và cả hai đều có ư bóp méo ''tin mừng'' hay ''đạo lư nguyên nho'' để bảo vệ ''quyền lực'' hay để quảng bá ''lănh địa'' th́ bất cứ một đối thoại nào cũng sẽ thừa thăi và vô nghĩa.[9]
Từ nhận thức này, để đối thoại, chúng ta không những cần phải t́m ra những khó khăn, mà hơn thế nữa, phải xây dựng nguyên lư cũng như phương pháp để thắng vượt vấn nạn, và đạt tới mục đích của cuộc đối thoại. Vậy th́ sự đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo phải được đặt trên nền tảng nào? Phải dựa theo tiêu chuẩn nào? Phải có thái độ nào? Và phải áp dụng phương pháp chi? Đây là những câu hỏi then chốt, mà bất cứ cuộc đối thoại nào cũng phải có. Chúng tôi thiết nghĩ:
(1) Đối thoại phải có những mục đích cụ thể và rơ ràng. Mục đích này không phải là quyền lực, hay lợi tức vật chất thiển cận, hay chỉ để chứng minh ưu thế, tính chất ưu việt hay một tâm trạng cao sang của ḿnh. Mục đích của đối thoại giữa các tôn giáo phải là những mục đích cao thượng mà cả hai tôn giáo hay ư hệ đeo đuổi. Giải thoát con người, giải quyết những vấn nạn tất định của nhân sinh, đem hy vọng tới cho nhân loại, vân vân... đây là những mục đích cao quư chung mà bất cứ tôn giáo nào cũng phải theo. Thế nên, đối thoại phải được đặt trên nền tảng của câu hỏi: Làm thế nào để giải thoát con người khỏi đau khổ, bất công? Làm thế nào để đem lại hy vọng cho con người? Làm thế nào để phát triển nhân sinh? Và nhất là làm thế nào để tạo ra hay đạt được một sự sống vĩnh cửu?
(2) Tương tự, phương thế đối thoại phải công chính và hợp lư, cũng như phải dựa trên tính chất của khách quan, khoa học, được cả hai bên công nhận. Thế nên những câu hỏi ''chúng ta phải làm thế nào?'' ''dùng phương thế nào?'' ... để đạt tới những mục đích trên mới chính là những mục đích thứ. Tuy thế, chúng rất quan trọng cho bất cứ một cuộc đối thoại giữa các tôn giáo và ư hệ nào.
(3) Thái độ của hai bên phải thành tâm, trong tư thế kính trọng đối phương, cũng như tôn trọng b́nh đẳng. Nơi đây, điều kiện tiên quyết là người đối thoại phải ''luận sự'' chứ không ''luận nhân.'' Người đối thoại phải hướng về những mục đích cao thượng, với cái nh́n khoa học, chứ không được hướng về quyền lực, hay một mục đích không liên quan khác. Trong quá khứ, như chúng tôi vừa tŕnh bày một cách đơn diện, tâm thức đế quốc và ư hệ độc tôn thường dựa trên những quan niệm như ''quyền lợi'' (interests), ''quyền uy'' (authority), ''quyền lực'' (power), quyền bính (phát xuất từ tôn ti trật tự và truyền thống (hierarchy, tradition). Tâm thức này bị ám ảnh bởi sự ''ưu việt'' (priority), biệt chọn (elitism), đặc quyền (priviledges) và tâm năo ''chiến thắng'' (triumphalism), hay bị ảo tưởng của ''tuyệt đối'' (absolutism) làm mù quáng. Với thái độ như thế, chúng ta không thể có được một cuộc đối thoại theo đúng nghĩa. Một lối đối thoại dựa trên tâm thức đế quốc và ư hệ độc tôn chỉ là độc thoại; hoặc đúng hơn, một phương thế tuyên truyền cho họ. Một cuộc đối thoại thiếu những điều kiện căn bản trên chỉ là một bạo lực ngôn ngữ; và một cuộc đối thoại thiếu thực tâm chỉ là một sự thao túng (manipulation) mà thôi.
(4) Ngôn ngữ phải minh bạch, được hai bên hiểu thấu triệt. Ngôn ngữ của mọi dân tộc, tuy khác nhau (trong cách diễn đạt, kết cấu, văn phạm, vân vân), song nếu ngôn ngữ đều chỉ ra một đối tượng rơ rệt, đều biểu tả một ư niệm rơ ràng, đều nói lên một khát vọng cụ thể... th́ sự hiểu lầm sẽ được giảm bớt rất nhiều.[10]
Dựa trên những điều kiện có tính chất giống như tiên nghiệm (quasi-transcendental conditions) trên,[11] chúng ta tiến thêm một bước đi sâu vào trọng tâm của cuộc đối thoại, tức luận đàm về mục đích cũng như phương thế của cuộc đối thoại. Chính sự khác biệt về mục đích cũng như phương thế là nguyên nhân chính yếu giải thích sự xung đột giữa các nền ư hệ cũng như giữa các tôn giáo.
2. Từ Tương tới Khắc - Lịch sử cuộc tranh chấp
2.1. Từ Khách Tới Bạn: Hữu bằng tự viễn phương lai [12]
Tinh thần Kitô giáo dựa trên t́nh yêu phổ quát của Thượng Đế dành cho nhân loại. Thế nên, thừa sai là người được Chúa sai đi để công bố rao truyền tin mừng về t́nh yêu Thiên Chúa cho muôn dân. Theo nền thần học Du-An (Ioannine Theology), th́ chỉ có t́nh yêu Thượng Đế mới có thể đem lại cứu rỗi và trường sinh cho con người. Theo nền thần học Bảo-Lộc (Pauline Theology), chính sự tử nạn và cuộc phục sinh của Đức Kitô đă biểu hiện t́nh yêu vô biên và phổ quát của Ngài đối với nhân loại. Quan trọng hơn nữa, chính t́nh yêu của Người mới có thể giải thoát con người khỏi tội lỗi (gian ác, tối tăm, tai họa, vân vân).
Trên lư thuyết và trên thực tế, không ai có thể chối từ t́nh yêu Thượng Đế, nếu t́nh yêu của Người đưa lại giá trị tuyệt đối giải thoát con người và đem lại cho chúng ta trường sinh. Là một sinh vật có lư trí, không ai tự hủy diệt sinh mệnh. Họ cũng không hủy hoại sinh mệnh của tha nhân nếu sinh mệnh của họ tùy thuộc vào tha nhân. Con người càng không thể từ chối sinh mệnh nếu sinh mệnh đó là một trường sinh bất tử. Sự thực cho chúng ta thấy là trong bất cứ một xă hội nào, con người luôn luôn đi t́m sinh mệnh, bảo vệ sinh mệnh, và phát triển sinh mệnh để đạt tới mức trường sinh. Vậy nên, từ chối sinh mệnh nói lên t́nh trạng thiếu lư trí, thiếu phán đoán, hay tuyệt vọng mà thôi.
Trong một mạch văn như vậy, chúng ta không thể hiểu được tại sao người ta có thể từ khước đức Kitô, nếu Ngài chính là sinh mệnh, là sự sống vĩnh cửu. Theo thiển kiến của chúng tôi, không ai có thể từ chối. Họ từ chối Kitô giáo, là bởi v́ họ chưa nhận ra tất cả sự thực, hay c̣n nghi ngờ ḷng thành, hay sứ điệp, hay nói rơ hơn, họ sợ ăn bánh vẽ. Vậy th́, sứ mạng loan truyền tin mừng phải là sứ mạng truyền sự sống. Đức Kitô đă biểu hiện t́nh yêu vô biên khi Ngài truyền chính sinh mệnh cho tất cả mọi người. Như chúng tôi đă nói trên, đă là một con người có lư trí, th́ không có ai có thể từ khước sinh mệnh.
Thế nên, bất cứ ai, từ chối ''theo Đạo,'' điều này không mang nghĩa là họ từ chối sinh mệnh, hay coi thường tin mừng loan báo cứu độ, song rất có thể là họ chưa hiểu, hay hiểu sai sứ điệp tin mừng. Rất có thể là họ chưa nhận ra Đạo. Mà sự việc ''chưa hiểu,'' ''hiểu sai'' (ngộ nhận), hiểu lạc hay chưa nhận ra Đạo có lẽ là do ngôn ngữ, cách diễn đạt, phương thế biểu hiện (nghi lễ) của nhà thừa sai; cũng có thể do sự khác biệt về tâm thức của người bản xứ; hoặc là cũng có thể do chính nội dung của tin mừng (quá mới lạ, quá xa lạ hay quá táo bạo). ''Chưa hiểu'' hay ''hiểu sai'' nội dung tin mừng cũng có thể là hậu quả tất nhiên của sự việc là nội dung của tin mừng không dễ chứng minh hay thực hiện. Người vô thần không chối bỏ những giá trị tuyệt đối, song họ nghi ngờ v́ chúng ta không thể chứng minh một cách khoa học cho họ, hay làm cho họ hiểu nổi nội dung của những giá trị tuyệt đối mà chúng ta từng tuyên xưng. Chính v́ vậy, chúng tôi chủ trương cho rằng công việc đầu tiên của sứ mệnh rao giảng tin mừng chính là sự truy tầm phương thế: làm thế nào để cho người bản xứ hiểu thấu triệt nội dung của tin mừng. Do đó, nếu chúng ta có thể chứng minh cho họ xác thực tính (tức giá trị khoa học), hữu dụng tính (tức giá trị thực tiễn) cũng như yếu tính (tức điều kiện tiên quyết) của tin mừng; nếu chúng ta có thể cống hiến cho họ những phương tiện hợp lư để đạt được tin mừng; và nếu chúng ta có thể đưa t́nh yêu của Thượng Đế cho họ, th́ công việc rao giảng tin mừng của các vị thừa sai có lẽ đă không gặp quá nhiều khó khăn. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự kiện là các nhà truyền giáo đă truyền tin mừng th́ ít,[13] mà tuyên xưng (rao giảng) sự cao sang, tuyệt đối, quyền lực của Giáo hội Tây phương th́ nhiều! Họ đă ít chú ư tới việc phải nêu ra xác thực tính, hữu dụng tính và yếu tính của Kitô giáo trong việc tạo, bảo vệ và phát triển sinh mệnh. Thay v́ thế, họ quá chú trọng đến con số theo đạo, đến những người sang trọng theo đạo,[14] đến việc tổ chức Giáo hội một cách khoa học, và dùng cái mă này đễ biểu hiện sự cao sang của Kitô giáo. Nói một cách khác, các nhà truyền giáo (trừ một số các vị thừa sai tiên khởi tại Trung Hoa, Nhật Bản và Ấn Độ), đă đặt trọng tâm vào công việc ''thu phục,'' ''khắc phục,'' hay ''cải đạo'' tức trở lại đạo[15] (conversio) qua phép rửa tội và lập giáo hội địa phương, nhưng không chú trọng đến ba điểm liên quan trực tiếp tới nội dung của tin mừng mà chúng tôi vừa tŕnh bày trên.
Hậu quả của một lối nh́n ''lệch hướng'' về sứ mệnh thừa sai, làm các nhà truyền giáo đặt trọng tâm của công việc rao giảng vào công việc khắc phục người lương,[16] giúp họ trở lại (conversio), và xây dựng giáo hội (hay nhà thờ). Con số lượng ''tân ṭng'' chứng minh sự thành công hay thất bại của công việc truyền giáo. Để khắc phục người bản xứ, nhất là nhóm nho gia, các vị truyền giáo phải chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo qua (1) trí tuệ thông minh hơn người của họ; (2) đưa ra cái sai của các đạo giáo khác (thí dụ phê b́nh Phật giáo và Đạo giáo), và một cách gián tiếp (3) dựa vào quyền lực của các xứ ''theo đạo Kitô,'' và gần đây dựa vào cái bă ''giàu sang kinh tế,'' ''thế lực chính trị'' và ''bộ máy quân sự'' của các xứ này. Trong đoạn này, chúng tôi sẽ cố gắng tóm tắt lịch sử của tranh chấp vào ba giai đoạn: giai đoạn một của các thừa sai ḍng Tên, dùng sự khôn ngoan về khoa học, kỹ thuật cũng như tiểu xảo của Tây phương để chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo; giai đoạn hai của các hội truyền giáo thuộc các ḍng Phan Sinh, Đa Minh, Thừa Sai Ba Lê, vân vân... chứng minh sự tuyệt đối của giáo hội Thiên Chúa giáo (Công giáo) qua việc phê b́nh văn hóa, tập tục, giáo dục... của dân bản xứ; và giai đoạn ba, sau cuộc thất bại của Trung Hoa trước sự xâm lược của Bát Quốc Liên minh, và quan trọng hơn, cuộc chiến gia phiện, các nhà truyền giáo dựa vào thế lực của đế quốc hay thực dân để truyền đạo (hay đúng hơn, để quảng phát giáo hội trong các lănh vực giáo dục, từ thiện). Điểm phải nói là, một khi giới nho gia nhận ra khoa học không có liên quan ǵ với Kitô giáo; rằng quyền thế đi đôi với chính trị, quân lực, và kinh tế chứ không có chi liên hệ tới Kitô giáo; và nhất là, quyền lực ưu việt đă không giải thoát, ngược lại biến họ thành nô lệ. Họ càng thấm thía rằng, các thừa sai đă chẳng giúp họ tăng thêm quyền uy, mà ngược lại, thâu tóm quyền lợi của ho.[17] Như vậy th́ chúng ta chẳng lạ ǵ khi họ phản kháng Kitô giáo một cách quyết liệt.
2.2. Matteo Ricci và Phương Pháp Hội Nhập
Matteo Ricci (Lợi Mă Đậu) là một trong số ít thừa sai hiểu rơ được bản chất cũng như sứ mệnh của thừa sai. Theo ngài và các bạn đồng ḍng, rao truyền tin mừng tức rao truyền phương thế để hiểu tin mừng. Tiên sinh là một trong số ít thừa sai đặt trọng tâm vào công việc truyền bá tin mừng, chứ không vào sự kiện lôi kéo người ngoại đạo ''trở lại đạo'' hay ''vào đạo.'' Thế nên, để cho người Hoa nhận thức được nội dung của tin mừng, Ricci đi t́m một phương thế thích hợp với tâm t́nh, nếp sống và tổ chức xă hội của người Hoa. Linh mục nhận định rằng, nếu chỉ áp dụng một phương thế, ngôn ngữ cũng như tâm năo Tây phương, người bản xứ sẽ không dễ dàng thấu hiểu được ư nghĩa cũng như tinh thần và yếu tính của tin mừng. Một nhận thức như thế thực ra đều thấy nơi các tu sỹ thừa sai ḍng Tên tiên khởi, từ Alessandro Valignano (đặc sứ của ḍng Tên phụ trách Viễn Đông, và bề trên tỉnh ḍng Ấn Độ) tới Matteo Ricci, Michaele Ruggieri, Giulio Aleni, (và lẽ tất nhiên, Roberto de Nobili tại Ấn Độ), đă tiếp tục con đường của thánh Francis Xavier, t́m cách học hỏi phương thế, lối suy tư cũng như cách sống và cơ cấu xă hội của thời Minh mạt và Thanh khởi. Nói cách chung, chúng ta nhận thấy các nhà truyền giáo ḍng Tên đă áp dụng phương thế bản vị hóa vào trong công cuộc rao giảng tin mừng. Các ngài học tiếng bản xứ, vận y phục của giới lănh đạo văn hóa và tôn giáo. Ricci và Ruggeri từng cạo đầu vận cà sa vào lúc đầu, sau đổi sang mặc y phục của giới nho gia. Các ngài để râu, đội mũ của giới sỹ phu và sử dụng ngôn từ (văn ngôn) của nho học. Hơn thế nữa, các ngài nhận ra trọng điểm của văn hóa Hoa là chính Khổng học. Chính v́ thế mà các ngài cố gắng học Tứ thư, Ngũ kinh, và dùng từ ngữ văn học để viết về đạo lư Kitô. Tác phẩm Thiên Chúa Thực Nghĩa[18] của Ricci là một trong những kết qủa của chương tŕnh bản vị hóa này. Trong tác phẩm này, Ricci dùng triết học của nho gia đời tiên Tần để giải thích những tín điều của Kitô giáo và dùng văn ngôn để dịch những chuyên ngữ thần học, khoa học, thiên văn... Thí dụ Thiên, Thiên Chúa, hay Thượng Đế để diễn đạt Deus; lư hay thiên lư để dịch Logos, ngược lại với một số nhà truyền giáo tại Nhật đă giữ nguyên ngữ La-tinh và chỉ phát âm theo Nhật âm[19] hoặc các nhà truyền giáo tại Việt Nam dùng ngôn ngữ đại chúng (thí dụ Chúa Trời (B'Loi, Loi), Bà Maria...)[20] Dĩ nhiên, nhiều vị truyền giáo, và ngay cả một số nho gia từng nghi ngờ về sự tương xứng của hai nền tư tưởng, cũng như ngôn ngữ. Một số nhà thừa sai cho rằng ngôn ngữ Đông phương (Hoa ngữ) không thể diễn đạt mầu nhiệm của Kitô giáo, trong khi nho gia cho rằng, các vị thừa sai như Ricci ''đánh lận con đen'' dùng ngôn ngữ nho học để ''bịp'' hay ''quyến rũ'' người trí thức bản xứ.
Mặt khác, Ricci đi xa hơn. Tiên sinh nhận ra được trọng điểm của đối thoại: để giới nho gia có thể chấp nhận đối thoại, phải làm cho họ nhận thức được mục đích (tức lợi ích và lợi tích) của đối thoại. Thứ nhất, Ricci tạo cho họ một cảm tưởng, Kitô giáo chính là một đồng minh quan trọng giúp họ phê b́nh Phật giáo và Đạo giáo, tức ''kẻ thù'' của nho giáo. Thực vậy, Ricci đă từng viết một số tác phẩm chứng minh đạo lư của hai nền tôn giáo trên là ''phi lư,'' ''phi nhân,'' ''yếm thế,'' ''mê tín,'' ''dị đoan.''[21] Thứ đến, ngài mang lại cho họ những kiến thức như toán học, thiên văn học (địa đồ thế giới), sửa lại lịch.[22] Ngài cống hiến cho họ những sản phẩm mới lạ như đồng hồ, địa bàn. Những nho gia theo đạo như Từ Quang Khải, Lư Chí Tảo và Dương Đ́nh Quân là những người thần phục kiến thức quảng bác của Ricci.[23] Do đó, ta có thể nói là Ricci và các bạn đồng ḍng thuyết phục được một số nho gia, và về sau được thiện cảm của Thanh đế Khang Hy nhờ vào ''kỳ tài'' của họ và nhờ vào việc họ nhận ra được sở thích, cũng như khuynh hướng áp dụng khoa học để phát triển quốc gia và bảo vệ quyền lực của giới cầm quyền nho gia.[24]
2.3. Từ Bạn tới Thù: Khi Chủ Nhân Bị Quên Lăng
Thế nhưng, khi giới Nho gia nhận ra rằng, địa vị của họ dần dần bị các nhà truyền giáo ''tiếm đoạt.'' Sự ưu ái của Khang Hy, cũng như uy thế của các nho gia theo đạo làm giới nho gia cảm thấy quyền lợi của họ bị đe dọa. Từ đây, hào quang của ''kỳ tài Lợi-Mă-Đậu'' (tên tiếng Hoa của Ricci) dần dần lu mờ. Nhất là sau khi Ricci qua đời, các nhà truyền giáo càng ngày càng mất ảnh hưởng nơi nho gia. Phản ngược lại, giới đại sỹ phu, và nhất là giới sư săi bắt đầu viết bài phê b́nh chỉ trích cũng như nói xấu Kitô giáo và các nhà truyền giáo. Sự thù nghịch càng ngày càng gia tăng cho đến vụ ''Nam Kinh Giáo Án'' năm 1617 (đời Thần Tông nhà Minh), lần đầu tiên các nhà truyền giáo bị trục xuất ra khỏi Trung Hoa.[25] Sự thù nghịch đi đến tột độ với sắc lệnh cấm đạo của vua Dung Chính (1723-1735) nhà Thanh, và được vua Càn Long (1736-1795) tiếp tục. Trước Dung Chính và Càn Long, Khang Hy (1654-1722), đă từng rất thiện cảm với Kitô giáo. Nhà vua đă phong quan cho nhiều thừa sai như J. Bouvet, Jean de Fontaney, D. Parentin, và nhất là rất trọng dụng John Adam Shall von Bell (tức Thang Nhược Vọng) và Ferdinand Verbiest (tức Nam Hoài Nhân, 1623-1668). Hai nhà thừa sai sau đă chế tạo nhiều công cụ khoa học như viễn vọng kính, và cả vũ khí như đại bác giúp nhà vua. Chính v́ thế mà, vào năm 1692, Khang Hy ban hoàng lệnh khoan hồng Kitô giáo, coi Kitô giáo như Phật giáo, được tự do truyền đạo và tổ chức giáo hội.[26] Song cũng chính Khang Hy, khi bị Tông ṭa La Mă hạ nhục gạt bỏ ư kiến của nhà vua về nghi lễ Trung Hoa,[27] đă ra lệnh trục xuất thừa sai, phá bỏ nhà thờ cũng như ra sắc lệnh bất hợp pháp hóa Kitô giáo tại Trung Hoa.[28] Trong đoạn này, chúng tôi xin được phép tóm lược một số nguyên nhân dẫn tới sự xung đột giữa nho gia và các nhà truyền giáo:
(1) Sự Khác Biệt về Mục Đích.
Khi người Hoa nhận ra rằng, mục đích của các nhà truyền giáo không phải là giúp triều đ́nh hay liên kết giới nho gia để chống lại thế lực của Phật giáo, song là để truyền đạo. Khi màTây dương bị hiểu lầm, thường bị đồng nghĩa với quyền lực; nhất là khi thế lực của người Tây phương càng ngày càng mạnh áp đảo thách thức giới nho gia quan lại, th́ người ta không chú ư, hay không nhận ra mục đích rao giảng tin mừng nữa. Một khi không có tin mừng mà chỉ có tin buồn (mất thế lực, mất quyền lơị, bị áp đảo...), lẽ đương nhiên là giới đại sĩ phu sẽ tức tối và báo thù. Sự hiểu lầm tai hại này không phải chỉ do lỗi của giới nho gia, mà hơn thế nữa, do chính các nhà truyền giáo. Họ quá nóng ḷng với việc lập giáo hội địa phương, xây cất nhà thờ,[29] gây ảnh hưởng với chính quyền. Chú ư là tuy Ricci từng hy vọng có thể gặp hoàng đế, dựa vào thế lực của nhà vua để truyền giáo, song ngài không vội xâ nhà thờ, hay lập giáo đoàn. Nhất là khi t́nh h́nh chính trị thay đổi,và khi thực dân đế quốc bắt đầu để ư đến miếng mồi béo bở Trung Hoa, các vị truyền giáo đă không sát cánh với người Hoa, mà c̣n dựa vào thế lực ngoại lai để truyền giáo.[30] Hans Küng, một thần học gia nổi tiếng của đại học Tübingen viết (khá đúng): '' Và công việc truyền giáo - cả Công giáo lẫn Tin lành - vào lúc bấy giờ (thế kỷ 19) hoàn toàn phù hợp với sự tính toán đế quốc của các cường quốc Âu châu.[31]
(2) Can Thiệp Nội Bộ
Sự hiểu lầm gia tăng sâu hơn, khi giáo hội La Mă trực tiếp can thiệp vào nội bộ của Trung Hoa, và đồng minh với đế quốc vào thế kỷ 19. Ngay sau thời Ricci, La Mă đă từng có một thái độ như thế. Rơ ràng nhất là việc La Mă can thiệp vào nghi lễ người Hoa, gây ra vụ án nghi lễ. Chúng ta biết, sau Nam Kinh Giáo Án là một thời gian gần 70 năm công khai thù nghịch. Sự cố gắng và nhiệt tâm của các nhà khoa học ḍng Tên đă làm các vua nhà Minh và hoàng đế Khang Hy ḥa hoăn và tỏ ra có thiện cảm nhiều với Kitô giáo. Năm 1692 nhà vua ra sắc lệnh khoan hồng (Edict of Toleration), và các nhà truyền giáo được giảng đạo công khai. Thế nhưng khi nhà vua gởi một phái đoàn tới La Mă năm 1701 để giải thích về nghi lễ của Trung Hoa (trong ṭa án phán xét nghi lễ Trung Hoa do các linh mục ḍng Đa Minh và ḍng Phan Sinh yêu cầu tố tội ḍng Tên), th́ họ được trả lời lạnh nhạt là ''Khổng Tử không phải là thần thánh chi cả, nhưng chỉ là một đại sư,'' rằng ''Việc thờ cúng tổ tiên không được phép coi như là nghi lễ, song chỉ là sự tưởng nhớ,'' ''rằng Thượng Đế và Thiên chỉ Vua trên Trời, dưới Đất và mọi tạo vật.''[32] Dạy thế chưa đủ, năm 1704 Giáo chủ Clemens XI ban sắc lệnh ra vạ tuyệt thông cho tất cả những ai tiếp tục áp dụng nghi lễ Trung Hoa, thờ kính tổ tiên, kính bái Khổng Tử, và dùng từ ngữ Thượng Đế và Thiên.[33] Từ đây, La Mă dạy người Hoa, chỉ được phép dùng chữ Thiên Chúa. Nói tóm lại, Tông ṭa La Mă gián tiếp đ̣i hỏi "Ai muốn giữ đạo, hoặc nhập đạo phải từ bỏ là người Hoa.''[34] Đối với một hoàng đế tự cho ḿnh là chúa tể của trung tâm thế giới (Trung Quốc), bị đối xử như thế là một quốc nhục, bị ''man nhân'' can thiệp vào nội bộ. Chúng ta không ngạc nhiên khi Khang Hy tức bực, ra sắc lệnh cấm đạo vào năm 1717, cho phép tàn phá các nhà thờ, và bắt các Kitô hữu phải bỏ đạo. La Mă phản ứng quyết liệt hơn. Năm 1742, Giáo chủ Biển Đức XIV (Benedictus XIV) ra tông huấn Ex quo singulari, tuyệt cấm nghi lễ Trung Hoa. Ta thấy rằng công tŕnh của Ricci và ḍng Tên đă hoàn toàn bị phủ định một cách cay nghiệt. Trong quá tŕnh của tranh chấp này, sự khác biệt về ư nghĩa của nghi lễ Đông phương chỉ là một cơ chế giấu hai mục đích hoàn toàn khác nhau; tuy rằng mục đích khác nhau của họ liên quan tới quyền bính,[35] hay vụ lợi.[36]
(3) Sự Sai Lầm về (Phương Pháp) Sách Lược và Chiến Lược
Như chúng tôi đă tŕnh bày, Ricci đă áp dụng phương thế bản vị hóa, và cùng một lúc, hiện đại hóa. Đồng thời, ngài cũng áp dụng chiến thuật ''liên minh với Nho gia để phê b́nh Phật giáo và Đạo giáo.'' Ngoài ra, Ricci vẫn c̣n mang ảo tưởng của bài học Constantinus, tin là nếu có thể cải hóa một vị hoàng đế, th́ có lẽ tất cả nước Trung Hoa sẽ ''trở lại'' đạo. Tuy trọng tâm của luận văn này chú trọng đến phương pháp bản vị hóa của ngài, bởi v́ nó có giá trị cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo và hệ thức, đoạn này xin được phép bàn sơ qua về phương thế truyền giáo của tiên sinh.
Về phương thế liên minh nho gia, hay phê b́nh Phật và Đạo giáo, chúng tôi thiết nghĩ, sách lược của ngài đúng, song chiến lược của ngài sai. Sự sai lầm của chiến lược do sự thiếu hiểu biết của ngài và các bạn đồng ḍng về Phật giáo và Đạo giáo, về tâm thức của người Hoa, và nhất là sự thiếu đồng nhất nơi các hội đồng và các nhà truyền giáo.
Thứ nhất, khi phê b́nh Đạo giáo và Phật giáo, Ricci nghĩ có thể làm vui ḷng giới đại sỹ phu. Thực ra linh mục chưa nhận ra được là trong dân gian, và ngay cả nơi giới trí thức và quan lại, tam giáo đă ''đồng nguyên'' ngay sau đời nhà Tống. Thí dụ, ngay trước thời Tống, tức vào thời Tam Quốc (403-222 B.C), Đạo giáo và Khổng giáo đă bắt đầu lẫn lộn trong dân gian. Sau thời Tống, tư tưởng Phật giáo đă biến đổi nho giáo, y hệt như nho giáo đă gây một ảnh hưởng sâu đậm trong Phật giáo Trung Hoa. Thế nên, chúng ta có thể xác quyết là, nhiều nho gia cũng từng bị ảnh hưởng của đạo Lăo. Thế nên, chiến lược ''phân để trị'' của Ricci thất bại ngay từ đầu khi tiên sinh công kích quan niệm trường sinh bất tử của Đạo giáo. Đằng khác, v́ không hoàn toàn thấu triệt văn hóa Trung Hoa, và nhất là Đạo giáo, Ricci đă quên đi rằng, tâm thức của người Hoa là một tâm thức ''tổng hợp''.[37] Họ tuy là nho gia, song bái Phật, và sống theo kiểu Đạo gia. Về điểm này, chúng tôi đă tŕnh bày trong một luận văn về sự khác biệt giữa tâm thức Tây phương và tâm thức Đông phương. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin phép nhấn mạnh một điểm, đó là lối suy tư nhất nguyên (chỉ có một chân lư, một nền tảng) và nhị nguyên (theo phương thức đúng-sai, thật-giả, trắng-đen, trời-đất...) mà Ricci áp dụng giảng đạo đă không thành công, v́ không hợp với tâm thức đa nguyên và tổng hợp của người Hoa. Điểm đáng nói là, Ricci và các bạn đồng ḍng đă cố gắng rất nhiều trong việc làm Kitô giáo thành Công giáo, hay một đạo phổ quát cho tất cả mọi người. Và do đó, một trong những phương thế mà tiên sinh áp dụng là hội nhập văn hóa. Giáo sư Sebes viết: ''Nói cho cùng, Ricci đă không t́m cách bắt người Hoa phải theo hệ thống triết học của Aristotle, hoặc bất cứ hệ thống nào khác, nhưng ngược lại, ngài t́m cách giải tỏa Kitô giáo khỏi một hệ thống tương tự, cũng như mọi yếu tố phi Kitô giáo thấy trong nền văn minh Tây phương. Kitô giáo là Công giáo, hay một đạo phổ quát cho tất cả mọi người. Và do đó, một trong những phương thế mà ngài áp dụng là hội nhập văn hóa.[38]
2.4. Chính Sách Truyền Giáo
Hiển nhiên là Ricci đă không theo chính sách truyền giáo mà La-mă cũng như các hội ḍng khác áp dụng. Không phải tiên sinh nhận ra cơ chế có tính cách chính trị, từng bị các nước lợi dụng, hay khám phá ra tham vọng về quyền lực của các hội đồng thừa sai, mà ngài nhận thấy sách lược (hay phương pháp) truyền giáo không thể áp dụng cho Trung Hoa, và những nước có một nền văn hóa cao độ. Để hiểu sự khó khăn của Ricci cũng như phương thế hội nhập, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin tŕnh bày một cách sơ lược về giai đoạn lịch sử khá rắc rối này.
Vào thời Ricci, công cuộc truyền giáo tại Viễn Đông hoàn toàn đặt dưới sự bảo hộ của vua nước Bồ Đào Nha. Ḍng Tên là một hội ḍng duy nhất được giao sứ mạng truyền giáo. Tuy Ricci là người Ư, Alexandre de Rhodes (Đắc Lộ) là người Avignon, song tất cả phải nghe lệnh của bề trên tổng ḍng và hoàng đế nước Bồ, bởi v́ triều đ́nh Bồ được đặc quyền do Tông ṭa La Mă ban cho. Ai vào Trung Hoa qua các ngă đường khác sẽ bị vạ tuyệt thông ! Thế nên, đến Trung Hoa hay Việt Nam họ bắt buộc phải qua con đường Áo-Môn (tức Macao, đất nhượng cho Bồ). Tông thư Ex pastorali officio của Giáo chủ Gregorius XIII năm 1585 cấm các hội ḍng khác không được truyền giáo tại Trung Hoa, đă giúp công việc hội nhập của Ricci rất nhiều, ít nhất là linh mục không bị thọc gậy bánh xe. Tiếc thay, khi thế lực của Bồ xuống dốc, và khi Tông ṭa bị các nước Tin lành bắc Âu thách đố, La Mă bắt buộc phải dựa vào Tây Ban Nha, và nhất là Ba Lê. Mà các nước này gởi các hội ḍng mà họ có thể sai khiến. Từ đây, các thừa sai phải theo lệnh của nhà vua nước bảo hộ ḍng của họ. Tuy các Giáo chủ kế tiếp t́m cách giảm thế lực của các nhà vua với nhiều sắc thư, song t́nh h́nh không khả quan, v́ La Mă thiếu tài chính và nhân lực cho công cuộc truyền giáo. Năm 1622, Hội Truyền Bá Đức Tin[39] (Sacra Congregato per Propaganda Fide) được Giáo chủ Gregorius XV (trên ngôi 1621-23) thành lập. Giáo chủ Urbanus VIII (t.n 1623-1644) đặt nền tảng cho bộ với Tổng thư kư (bộ trưởng) tiên khởi là Hồng y Francesco Ingoli (1578-1649).[40] Từ đây các nhà truyền giáo phải nghe lệnh cùng một lúc hội ḍng, hội Truyền Bá Đức Tin và nước bảo hộ họ. V́ Hội chưa đủ lực, nên cuộc tranh chấp nội bộ không dễ dàng được giải quyết. T́nh h́nh truyền giáo lúc bấy giờ được một giáo sỹ phụ trách tổng quản (tài chính) ở nước Bồ nh́n một cách bi quan, được giáo sư Donal F. Lach của đại học Chicago tóm lại như sau: ''Giáo sỹ (Antonio Albergati) nhận định t́nh trạng đáng buồn (của cuộc truyền giáo) là do việc đối đăi người bản xứ một cách tàn nhẫn, do cuộc sống buông thả của người Bồ, do sự ḱnh địch cả đạo lẫn đời, do sự tranh chấp giữa các hội ḍng, do sự ghen tỵ của những người thường về giai cấp đời, do việc đặt vấn đề linh thiêng dưới quyền lợi quốc gia và cá nhân. V́ thiếu một đường lối chung, các hội ḍng nghe các nước bảo hộ hơn là Hội Truyền Bá Đức Tin.[41] Họ công kích nhau, và tranh dành ảnh hưởng của nhau.[42] Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha (đa số ḍng Đa Minh) hục hặc với Hội Thừa sai Ba Lê, trong khi đó các linh mục ḍng khó nghèo Phan Sinh lại bận giờ đi tố tội các giáo sỹ ḍng Tên. Đàng sau họ là chính phủ Pháp của Louis XIV, của chính phủ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha (hoàng đế Philipe III)... Việc truyền giáo do đó rất dễ dàng bị lợi dụng. Tuy Bồ Đào Nha từng cảnh cáo một số thừa sai không được phép buôn bán, hay làm những ǵ có lợi ích cho cá nhân ḿnh, công việc truyền giáo đă mang một tính cách chính trị mà Giáo hội không ngờ tới.[43]
2.5. Vụ An Nghi Lễ hay Tranh Chấp Quyền Lợi?
Phương pháp bản vị hóa của Ricci thực ra không được các bạn đồng ḍng chia sẻ chấp nhận một cách nhất trí. Sau khi Ricci qua đời, người kế vị Ngài, giáo sỹ Niccolo Longobardo và một thừa sai khác, giáo sỹ Sabatno de Ursis, đồng ư với các vị thừa sai tại Nhật là cần phải duyệt lại những từ ngữ tín lư mà Ricci đă dịch và áp dụng. Tuy sách của Longobardo không được ḍng Tên chấp nhận và phổ biến, sách này lại bị các tu sỹ ḍng Phan Sinh, Đa Minh và ḍng Thừa sai Ngoại quốc (Ba Lê) lấy làm điểm tựa, dựa vào đó để công kích Ricci và ḍng Tên.[44] Navarette, một nhà truyền giáo thuộc ḍng Đa Minh, là người chống đối nghi lễ Trung Hoa một cách quyết liệt nhất.[45] Linh mục không những được sự ủng hộ của các thừa sai ḍng Phan Sinh và Đa Minh, mà c̣n cả Hội Thừa sai Ba Lê, cộng thêm với một số giáo sỹ ḍng Tên như Valentin Carvalho, Andre Palmeiro. Navarrete viết thư tố cáo Ricci với La Mă, và ngay cả với bề trên cả của ḍng Tên. Lư luận của Navarrete rất đơn giản: ''Tất cả nghi lễ Trung Hoa, cũng như việc kính bái tổ tiên, Khổng Tử... đều là vô thần, hay phiếm thần, phản lại giáo lư Công giáo. Tất cả phải sa hỏa ngục.''[46] Sự quyết liệt của Navarrete, sự thành công của công việc truyền giáo trong giới nông dân và chài lưới của Alfonso Vagnoni và áp lực của các chính phủ Pháp, Bồ và Tây Ban Nha đă khiến Tông ṭa đứng hẳn về phía Navarrete. Vụ án nghi lễ kết thúc với sắc lệnh cấm nghi lễ Trung Hoa, và với việc trả thù, cấm đạo của Khang Hy, người mà các giáo sỹ ḍng Tên đă đặt hết hy vọng vào, coi như là Constantinus của Đông phương.
2.6. Nội Ưu Ngoại Dâu
Sự thiếu tôn trọng cũng như hiểu biết các đạo giáo khác; sự quá nóng ruột với số lượng trở lại đạo, và nhất là tâm thức thiếu hội nhập của các giáo sỹ, là nguyên nhân chính gây ra sự đổ vỡ của công tŕnh hội nhập. Tuy thế, cũng phải kể đến sự tranh chấp quyền lợi, sự việc tôn giáo bị chính trị lợi dụng.
Với một cái nh́n khách quan của một người không phải là Kitô hữu, cũng không phải là nho gia, sử gia Lữ Thực Cường[47] từng nhận định những lư do của sự xung đột như sau:
(1) Sự chống đối của Phật giáo: Nhất là khi các nhà truyền giáo phê b́nh cho những thuyết như luân hồi (samsara), niết bàn (nirvana), kiếp sinh là mê tín dị đoan. Các tăng ni càng tức bực khi các nhà truyền giáo chủ trương là con người có thể sát sinh động vật.
(2) Sự chống đối của giới đại sỹ phu: Nhiều nho sỹ đồng nghĩa Kitô giáo với quân xâm lược (của các nước Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha và Ḥa Lan). Để bảo vệ Trung Hoa, họ bắt buộc phải chống các thừa sai từ phương Tây (nhất là khi họ chưa phân biệt được các nước Âu châu, các nhà truyền giáo và thương gia, vân vân). Họ cáo tội các thừa sai tội gián điệp (trường hợp Dương Quang Tiến tố cáo giáo sỹ John Adam Schall von Bell với Lễ Bộ vào triều đại Khang Hy.
(3) Khác biệt về hệ thức: Các nhà truyền giáo có một nhăn quan khác biệt về vai tṛ của Trung Quốc và địa vị bất khả xâm phạm của Thiên tử (hoàng đế). Nho gia như Thẩm Dung, Vơ An Lâm, Khai Long, Dương Quang Tiến đổ tội cho các nhà truyền giáo coi thường Trung Quốc và hoàng đế của họ. Khi các nhà truyền giáo giảng thuyết rằng Thiên Chúa mới là Chúa tể càn khôn, và nước Người mới là Thiên quốc, họ đă gián tiếp phủ nhận ''Trung Quốc'' và chức vụ Thiên tử. Các nho gia và đại sỹ phu cho rằng, luận thuyết của các nhà truyền giáo trái tai v́ ''thiên vô nhị nhất, đất vô nhị vương,'' và ''phổ thiền chi hạ, mạc phi vương thư, thoái thư chi b́nh, mạc phi vương thân.'' Tâm thức nho gia cho rằng Trung Hoa mới là trung tâm vũ trụ (Trung Quốc), các nước khác đều lệ thuộc vào Trung Hoa. Khi quan niệm này bị các nhà truyền giáo và các nước Âu châu thách đố, họ không thể không tức giận.
(4) Lư do thứ tư là thái độ bảo thủ của đại sỹ phu. Đối với họ, nền nho học kinh điển mới đáng trọng. Những kiến thức cũ về Âm lịch (từ Tâm pháp luận đời Hán Vũ đế tới Thái Chu lịch đời Trịnh B́nh Hạo, rồi Tam Thông lịch nhà Hán, Tứ Phán lịch đời Đông Hán...) được coi như chân lư bất dịch. Thế nên họ phản đối Tây lịch cũng như bản địa đồ thế giới của Ricci. Tương tự họ cho thiên văn Tây phương là ''hoang đường, mê hoặc.'' Nói chung, đa số nho gia phản đối kiến thức khoa học, v́ họ cho rằng những kiến thức này đi ngược lại với những kinh điển, nhất là kinh Dịch.
(5) Lư do thứ năm là một lư do ''tức cười'': các nho gia tố tội Kitô giáo mê tín dị đoan, giống hệt như các nhà truyền giáo từng phê b́nh Đạo giáo và Phật giáo. Đối với họ, các tín điều như Thiên Chúa, Tam vị nhất thể (Thiên Chúa ba ngôi), Thánh mẫu, mạc khải... là những điều phi lư không thể hiểu được. Mặt khác, việc các nhà truyền giáo công kích phong tục tập quán của xă hội người Hoa như phong thủy, địa lư, kiêng cách, luyện đơn, quỷ quái... là huyền hoặc mê tín càng làm đại sỹ phu tức giận. Phần ghen tuông, phần khó chịu với những lư thuyết của Kitô giáo, nho gia và sư săi phóng đại tố tội các thừa sai với Dung Chính như sau: ''... khi mắc bệnh, không được phép uống thuốc mà phải đợi giáo sỹ; mà phụ nữ bị lột y phục khi chửa bệnh...'' Đương nhiên, lời tố tội hoàn toàn sai lầm, song những tin đồn như vậy đă đến tai mọi người, và gây lên một hậu quả tai hại.[48]
(6) Lư do thứ sáu phát xuất từ hai lối nh́n khác biệt về vai tṛ của con người. Ricci bị ảnh hưởng của nho giáo đời tiên Tần, nên giải thích Thiên và Thượng đế là Thiên Chúa có nhân vị, và là Chúa tể càn khôn. Trong khi tân nho, nhất là nhóm bị ảnh hưởng thuyết lễ lư của Vương Dương Minh, coi Thiên như đạo lư thuần túy. Tương tự Lâm Khải Long nhận định là thiên chỉ là thiên lư, tức là một luật tự nhiên: ''Thiên gia lư ngă, đế gia chúa tể nhi ngôn dă. Phụ thiên chi sinh dân, hữu vật bất hữu tắc, nhân năng thuận thiên lư, hiệp đế tắc, tứ hạ chủ tể vạn vật, đồng trị càn khôn, bộ vũ trụ chi khuyết hiện, chính đáng đại chi học thuật, ti ngộ nho chi sơ vi thiên chủ dă. Nhi thiên hạ dân vật, cách cú nhất thiên chủ dă.[49] Sự tranh chấp không chỉ ṿng quanh hai quan niệm Thiên và Thượng đế, mà c̣n liên quan tới những khái niệm căn bản khác của nho và Đạo như Thái cực, thiên đường, địa ngục. Trên nguyên lư, nho giáo cho rằng con người là căn bản, có thể trở thành Thánh và Thần. Quan niệm sáng tạo và thụ tạo đi ngược với quan niệm nhân bản của họ.[50]
3. Cuộc Đối Thọai Chéo Cẳng Ngỗng
3.1. Khi Ông Nói Gà Bà Nói Vịt
Thực ra các vị thừa sai cũng như giai cấp nho gia chưa bao giờ bắt đầu đối thoại. Như đă từng nhắc về sự dị biệt giữa mục đích cũng như phương pháp, chúng ta nhận thấy là, nếu có đối thoại, th́ cuộc đối thoại này cũng chỉ mang tính chất chiến thuật. Hoặc nói đúng hơn, đây là một cuộc đối thoại của hai anh chàng giả điếc, hay của chị hàng cá hàng tôm. Nói một cách bi thảm hơn, đây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng. Những sử liệu được các nhà truyền giáo giữ lại gởi về các bậc thẩm quyền tại La Mă hay tại Ba Lê, Lisbon, vân vân..., cũng như những bản văn mà các nho gia đương thời từng viết công kích chứng minh điểm này.
Trong khối tư liệu Ricci để lại, chúng ta nhận thấy là nhà thừa sai ư thức một cách rất rơ ràng khó khăn này. Đối với tiên sinh, việc học hỏi tiếng bản xứ, hay chấp nhận phong tục tập quán của địa phương, và ngay cả theo lối sống của một giai cấp lănh đạo là những điều kiện tiên quyết để truyền bá đức tin. Nói cách khác, bản vị hóa của tiên sinh không có nghĩa là hoàn toàn chấp nhận giá trị của người Hoa, song chỉ là thu nhận một số giá trị đạo đức, và áp dụng các phương thế của họ. Nhưng nói cách chung, Ricci kính trọng nền văn hóa Trung Quốc. Về phương diện này ngài theo Francis Xavier khi thánh nhân lây văn hóa, ngôn ngữ bản xứ để rao truyền tin mừng tại Ấn Độ và Nhật. Tuy thế, kiểu bản vị hóa này của Ricci cũng rất có thể bị chỉ trích là một thái độ xu thời ''đi với sư vận áo cà-sa, mà đi với ma mặc áo giấy.'' Điều mà giới ḥa thượng Phật giáo từng công kích.
Dĩ nhiên, sự phê b́nh của các ḥa thượng không hoàn toàn đúng. Trường hợp Francis Xavier và Ricci, bản vị hóa không chỉ là một phương thế,[51] mà xuất phát từ ḷng kính trọng văn hóa địa phương của các ngài. Như chúng ta đă thấy, các vị thành thật tôn trọng giá trị đạo đức của người Hoa mà họ cho là cao quư và tương hợp với đạo lư của Kitô. Chúng tôi thiết nghĩ là Ricci và các bạn đồng ḍng của ngài thành thật. Tuy thế, sự thành tâm của họ chưa chứng minh được là họ đặt giá trị của văn hóa người Hoa ngang hàng với văn minh Kitô giáo. Thực ra, họ vẫn cho rằng, dù văn hóa Hoa có cao sang tới đâu, th́ cũng chỉ là preambula fidei, tức dọn đường cho niềm tin Kitô giáo mà thôi. Tương tự, mặc dù các nhà truyền giáo như Ricci rất kính trọng đức Khổng Tử, họ cũng chỉ coi đức Khổng ngang hàng với các tiên tri, hay các thánh nhân thời Trung cổ. Lư do là, chỉ có một đạo thật; chỉ có một chân lư; và chỉ có một vị Chúa tể càn khôn.
Các nho gia và đại sĩ phu cũng có một lối nh́n tương tự về Khổng giáo. Do đó, chân lư duy nhất, đạo lư chân thật nhất, và giá trị cao nhất thuộc về họ. Chính v́ thế, việc các nhà truyền giáo từ chối, hay hạ thấp những giá trị trí thức, đạo đức, chính trị xă hội của họ là một xúc phạm, thách đố và sỉ nhục. Cái nhục của quốc gia, cái nhục của đạo Nho, và cái nhục bị hạ bệ là những cái nhục mà người quân tử bắt buộc phải trả thù (Luận ngữ: quân tử hữu thù tất báo). Thực vậy, khi thấy giá trị cao quư của ḿnh bị thách đố, thái độ đầu tiên của nho gia và sư sải là nghi ngờ, hay phê b́nh (thí dụ ḥa thượng Thích Chu Hồng). Thứ tới, khi thấy càng ngày càng kém về (trong lănh vực khoa học, kỹ thuật), họ bắt đầu nói xấu, chửi những nhà truyền giáo từ ''dă nhân,'' tới ''dă man;'' từ ''quỷ mặt xanh'' tới ''bạch quy.'' Và sau cùng, khi thấy sự nguy cơ có thể mất quyền hành (dưới thời hoàng đế Khang Hy), họ t́m cách tố tội và kiếm cớ để trục xuất hay trừng phạt các nhà truyền giáo. Tranh chấp nghi lễ là một cớ, mặc dù cớ này, dưới con mắt của người thời này, chỉ là một cớ nhỏ mọn. Như chúng tôi đă viết, cớ chính yếu nằm trong sự khác biệt về mục đích, mục đích thống trị hay quyền lợi, mà cả hai bên, nhất là các nhà truyền giáo không muốn nói.
Đạo lư của nho gia đúng hay sai, cũng như những tín lư của Kitô giáo hợp lư hay phi lư, đây không phải là luận đề của bài viết này. Điểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh tới, đó là thái độ của hai bên chưa phải là thái độ của đối thoại. Như chúng tôi đă nhấn mạnh ngay đầu bài viết, mục đích của bài viết này nhắm đến công việc đi t́m những nguyên lư căn bản cho cuộc đối thoại, một cuộc đối thoại b́nh đẳng mà cả hai bên có thể chấp nhận. Thế nên, chúng tôi thiết nghĩ, chứng minh sự chân thật của đạo lư là công việc của thần học gia; một điều vượt khỏi phạm vi của bài viết này, nên chúng tôi tránh không bàn tới nơi đây.
V́ thiếu một nền tảng, hay thiếu những nguyên lư cho cuộc đối thoại, cuộc đối thoại giữa nho giáo và Kitô giáo vẫn dậm chân tại chổ. Đây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng, hay một độc thoại kiểu ''vạch đầu gối ra mà nói!'' Cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay sau hơn 417 năm, kể từ ngày Ricci bước chân lên Triết Giang, vùng đất Trung Hoa.
3.2. Tâm Thức Độc Tôn hay Tranh Chấp giữa Chủ và Khách
Lịch sử cận đại của Trung Hoa là một lịch sử bi đát và tủi nhục: Con rồng khổng lồ bị các nước nhỏ đàn áp và thống trị. Sự lạc hậu của nhà Thanh, cũng như sự việc ''bế quan tỏa cảng'' thiếu canh tân đă giúp các nước Âu Mỹ đánh bại Trung Hoa một cách dễ dàng. Các hiệp định bất b́nh đẳng (kể từ chiến tranh Gia-phiến kết thúc năm 1842 với hiệp ước Nam Kinh); các cuộc cắt đất, xén đất, nhượng đất, và các bại trận liên tiếp không những gián tiếp chứng minh sự hủ bại bất lực của ''nho học'' (chứ chưa phải của nho giáo), mà đồng thời cũng chứng minh tính chất cao minh của nền khoa học và văn minh Tây phương. Ngay cả Nhật bản, một nước ''mọi rợ'' từng phải triều cống Tây An và Bắc Kinh, nhờ vào khoa học kỹ thuật (từ sự canh tân của Minh Trị Thiên Hoàng), cũng đă đủ lực để xâm lược Trung Hoa, cắt Măn Châu thành một nước độc lập. Sức mạnh của khoa học kỹ thuật là một điều các đại sỹ phu không thể vùi đầu nhắm mắt không nhận.
Các nhà truyền giáo khi rao giảng Kitô giáo là tinh thần của Tây phương, và khi họ cố ư ''đánh lận con đen,'' cho khoa học như là đặc tính của Kitô giáo đă gián tiếp chứng minh tính chất siêu việt của Kitô giáo. Sự thắng thế của khoa học, quân lực, kinh tế Tây phuơng cho họ ảo tưởng là cái đạo của họ đă "đánh bại" nền văn hóa dựa trên Khổng giáo. Hans Küngviết khá đúng như sau: "Kitô hóa c̣n gọi là thuộc địa hóa, nơi đây anh nhà buôn với chàng lính và nhà truyền giáo cùng nối tay công tác với nhau. Như tất cả những người da trắng tự ngạo mạn với tính chất ưu việt của giống ṇi ḿnh, nhà truyền giáo thường không hiểu, thiếu tế nhị và ngạo mạn đối với truyền thống bản xứ..."[52]
Thực vậy, giống như các nhà truyền giáo, đa số nho gia cũng đă không thể nhận ra được sự khác biệt giữa văn minh khoa học Tây phương và tinh thần Kitô giáo. Họ chỉ nhận ra một cách phiến diện rằng, sự liên tiếp thắng trận của các nước Tây phương có liên quan tới sự kiện các nhà truyền giáo, nhất là Tin lành, ồ ạt tới Trung Hoa. Họ chỉ nhận ra rằng, với sự suy sụp của các thư viện (tức các trường nhỏ) là sự mọc lên như nấm của các ngôi trường của các nhà truyền giáo. Họ chỉ nhận ra rằng, các nhà truyền giáo gắn liền với sự ô nhục của nước họ. Phong trào phản loạn của Thái b́nh Thiên quốc (bị ảnh hưởng của Kitô giáo và đạo Lăo) đă khiến gần 20 triệu người thiệt mạng trong một thời gian ngắn (1850-1866). Từ vụ thảm sát ở Thiên Kinh do hậu quả của sự bất b́nh đẳng của hiệp ước Thiên Kinh (1858) nhượng phép các nhà truyền giáo có quyền mua bán và thuê đất, rồi đến vụ người ngoại quốc đè ép người bản xứ. Ta không lạ ǵ khi phong trào chống Kitô giáo mà tiêu biểu là phong trào Nghĩa-Ḥa Quyền (hay Nghĩa-Ḥa Đoàn, bị người Tây phương gọi là Loạn quyền, Boxers) nổi lên vào năm 1900 nhằm giết tất cả mọi người ngoại quốc, và người Hoa theo đạo, th́ giới trí thức người Hoa đă không lên án, hay lên án rất nhẹ sự dă man của phong trào này.[53] Từ sự kiện này, họ đồng nghĩa ái quốc với sự việc chống Kitô giáo; bảo vệ Khổng học với ái quốc, và nhất là bảo vệ quyền lợi của họ với việc bách hại Kitô hữu (như trường hợp Văn Thân tại Việt Nam, và thời Thanh mạt với Nghĩa-Ḥa Đoàn).[54]
Tâm trạng của người chủ nhà bị khách tiếm vị, tống ra khỏi cửa là tâm trạng chung của giới đại sĩ phu vậy. Khi mà ''thầy phán,'' ''ông đốc'', ''thầy kư''... tức giới tân học theo Tây ''tối rượu sâm banh sáng sữa ḅ;'' ngược lại, khi mà các sĩ tử bị lơ là khinh thường ''thầy đồ thầy đạc;'' ''bỏ rơi bỏ rớt'' với căn ''nhà trống ba gian, một thầy một có một chó cái;'' để rồi thất nghiệp ''ông nghè ông cống cũng nằm co'' đói rách tả tơi; khi mà ''trên ghế bà đầm ngoi đít vịt'' để dưới sân ông cử ngỏng đầu rồng'' ś sụp lạy, th́ sự mất sỉ diện đồng nghĩa với mất quyền lợi; và mất quyền lợi tức là mất sinh mệnh. Bi thảm hơn, t́nh trạng này là t́nh trạng chung của cả nước.[55] Chính v́ vậy mà giới sĩ phu thấm thía hiểu được mất quyền lợi tức là mất nước, mà nước mất th́ nhà tan. Nói tóm lại, trong óc nhà trí thức, lịch sử cận đại của Trung Hoa và của Việt Nam là sự đồng nghĩa (rất ư sai lạc) của tinh thần ái quốc với việc chống đạo Kitô, của sự mất nước với cái thắng lợi (âm mưu) của các nhà truyền giáo; và theo đạo đồng nghĩa với phản bội. Theo cái luận lư quái gở này, Kitô hữu không phải là Hán gian th́ cũng là Việt gian.[56]
3.3. Khi Giới Sỹ Phu Tỉnh Giấc Mộng Hồng Lâu
Hồng Lâu Mộng không phải chỉ là một bộ sách văn chương tuyệt tác diễn đạt t́nh yêu lăng mạn. Hồng Lâu Mộng diễn đạt một giấc mơ xa hoa hoàn toàn tách rời thực tế. Khi mà giới đại sĩ phu, khi mà các nho gia vỡ mộng, tỉnh giấc, ngơ ngác trước sự việc ''nước mất nhà tan,'' họ cũng nhận ra được là Kitô giáo không hoàn toàn đồng nghĩa với khoa học kỹ nghệ. Bài học của Minh Trị Thiên Hoàng tại Nhật giúp họ nhận ra là họ có thể tiếp thu khoa học mà không cần đến Kitô giáo. Từ đây, giới tân nho bắt đầu tiếp thu các kiến thức của Tây phương, song vẫn quyết liệt phản đối Kitô giáo. Trường hợp giới tân nho, và cả những người theo chủ nghĩa xă hội, từ Khang Hữu Vi, Đàm Tử Đồng tới Nghiêm Phục, từ Quang Tự tới những nhà trí thức tại Đại học Bắc Kinh (Tài Nguyên Phiệt, Hồ Thích, Trần Độc Tú và cả Mao Trạch Đông...). Tại Việt Nam, nho gia sau Văn thân như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, và ngay cả nhóm Tự Lực Văn Đoàn cũng không có thiện cảm ǵ với Kitô giáo mà họ cho là ngoại lai. Tuy vậy, sự chống đối Kitô giáo không c̣n quyết liệt như trước. Bởi v́, bây gị, đối với họ, Kitô giáo không phải là nguyên do của sự thắng lợi Tây phương, cũng không phải là cớ chính của sự mất nước. Đa số vẫn có thiện cảm với giáo lư của Thánh Kinh và công nhận đạo lư của Đức Kitô có một giá trị phổ quát. Tuy thế, họ vẫn không ưa ǵ các nhà truyền giáo.
Trong đoạn này, chúng tôi xin được tóm lược một số tranh luận trong thập niên vừa qua, tại Đài Loan và Hương Cảng, nơi mà giới tân nho được sự giúp đỡ của chính quyền để chống cộng, song cũng chống Kitô giáo một cách quyết liệt.[57]
Ngay sau cách mạng Tân Hợi (1911) do một Kitô hữu lănh đạo (bác sỹ Tôn Dật Tiên), th́ vai tṛ của nho giáo đă bị mờ dần. Chính phủ Dân Quốc bải bỏ khoa cử và thiết lập các đại học theo Âu Mỹ. Do đó, đối với cựu nho gia, kẻ thù của họ bây giờ không phải là Kitô giáo, song là nhóm Tân học. Trước cách mạng, Trung Hoa đă có khá nhiều trí thức cải cách như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vi, Đàm Tử Đồng. Song cái đau thương của họ là sự cố chấp của Từ Hy thái hậu và nhóm cựu nho bảo thủ. Thế nên, vào năm 1919, khi phong trào Ngũ Tứ Vận Động do những nhà trí thức trẻ như Hồ Thích, Tài Nguyên Phiệt... của Đại học Bắc Kinh đứng lên đ̣i vất nho học vào ''cầu xí'' th́ không thấy ai dám đứng ra biện căi cho Nho học (ngoại trừ ông Lương Thấu Minh, giáo sư Đại học Bắc Kinh, qua đời năm l986).[58] Ngay cả những nhà ái quốc cũng nhận ra rằng, nho học cản mũi kỳ đà làm nước Trung Hoa nhu nhược. Phong trào Đông du (Nhật) và Tây du được khởi xướng. Tuy thế, Tây du và Đông du không phải để học Kitô giáo, song những lư thuyết và nền khoa học có lợi cho việc canh tân đất nước của họ. Điểm mà chúng tôi muốn nói, là những lư thuyết họ học được, đa số hoặc chống tôn giáo, hoặc thờ ơ với tôn giáo (tức thuyết bất khả tri). Đây là lư do, đa số giới trí thức nghiêng về duy vật (như triết học tiến hóa của Charles Darwin, biện chứng duy vật của Marx, hay thực luận (triết của John Dewey), hay bất khả tri luận (B.Russell).[59] Nho gia thực ra hoàn toàn mất giá trị. Nếu có chỉ c̣n được chú ư tới, đó là những quan niệm về đạo đức của nho học mà thôi. Sau năm 1949, và nhất là sau Cách mạng Văn hóa (1968), nho gia c̣n rơi vào t́nh trạng thảm thương hơn nữa. Các Khổng miếu bị tàn phá. Giới trí thức có thiện cảm với nho học bị cải tạo, hoặc bị bắt viết tự thú, như trường hợp Phùng Hữu Lan.
Đa số nho gia trốn sang Đài Loan và Hương Cảng. Chính phủ của Tưởng Giới Thạch đă lợi dụng họ như một con bài đề chống cộng. Họ Tưởng giúp tài chính thiết lập Tân Á Thư Viện tại Hương Cảng tập trung các nho gia, và phát động phong trào phục hưng văn hóa Trung Quốc.[60] Phục hưng nổi dậy đồng nghĩa với tái nhận giá trị của nho giáo. Nhóm nho gia này, đa số từng là giáo sư đại học tại Đại lục, chống cộng th́ ít mà chống Kitô giáo th́ nhiều. Họ đổ lỗi sự suy sụp của Trung quốc cho người Tây phương, và nhất là cho Kitô giáo. Tuy nhiên, v́ vẫn c̣n sợ ảnh hưởng của Tưởng Giới Thạch, nên họ không dám công khai phản đối Kitô giáo.
Không quá bi thảm như Khổng giáo, Kitô giáo được sự nâng đỡ của các chính phủ ngoại quốc, nhất là của Hiệp Chủng Quốc. Cũng chính v́ vậy mà, Kitô giáo vẫn thường bị hiểu lầm như một đạo của ngoại quốc, phục vụ người ngoại quốc. Giống như ở Việt Nam sau thời Đắc Lộ, nhập đạo đồng nghĩa với ''vào trong ḷng Ḥa Lan,''[61] th́ ở Trung Hoa, theo đạo là theo đạo người ngoại quốc để có bánh, có sữa. Để giải tỏa sự hiểu lầm tai hại này, các học giả Kitô hữu đă đưa ra một chương tŕnh đối thoại với Nho gia, nhất là với các tân nho như Đường Quân Nghĩa, Mâu Tông Tam, Lăo Tư Quang và các học tṛ của các ông. Cuộc đối thoại gần đây, tuy có đôi chút tiến bộ, song vẫn c̣n nằm ĺ ở giai đoạn đầu, tức t́m hiểu đối phương mà thôi.
3.4. Tân Nho: Lư Trí, Khoa Học, Ái Quốc và Đạo Ngoại Lai
Sự hiểu lầm về Kitô giáo có thể thấy trong các bài phê b́nh văn hóa Tây phương của các tân nho như Mâu Tông Tam, Đường Quân Nghĩa và Lăo Tư Quang. Đại để cái nh́n của họ có thể tóm lược trong những điểm sau:
(1) Thứ nhất, giá trị của nền nhân bản của nho giáo vượt xa khỏi học thuyết của Kitô giáo. Nhân bản của nho giáo xây trên chính con người, và đạo nhân, hay đạo con người là một nền đạo đức nội tại, có tính chất tự chủ (autonomy). Đây là luận đề của Mâu Tông Tam dựa trên đạo đức học của Immanuel Kant.[62]
(2) Thứ tới, thế giới tinh thần là một thế giới nội tại. Mà tinh thần này được biểu hiện qua nho giáo, một lư thuyết dựa trên nội thánh ngoại vương, tức một nội t̐